Éric Weil presents one of the twentieth century's most innovative analyses of violence. According to Weil, violence cannot be sufficiently grasped as stemming from ignorance or from the weakness of will. Weil accepts that discourse reduces violence, but also claims that reasonable discourse cannot overcome radical violence. Individuals are always faced with a choice between submitting to the norms of discourse or refusing to be bound by normative behavior. Callicles provides a clear example of this problem. The individual can always extract themselves from reasonable discourse, either by refusing to speak or by choosing violence.

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Cet article présente le problème de la diversité et de la différence et la manière dont elles ouvrent la voie au conflit et à la violence. Pour faire face à ce problème, je propose d’analyser la diversité d’un point de vue discursif, sous la forme de la pluralité. Ceci nous mène à traiter ce problème comme un problème de pluralité de discours et de sens. Pour saisir cette pluralité, je présente ce que j’appelle une théorie des engagements discursifs. Cette théorie s’appuie sur une certaine tradition en philosophie du langage qui comprend Wilfrid Sellars, Robert Brandom, Quill Kukla et Mark Lance, et y ajoute enfin les apports d’Éric Weil. Cette théorie nous permet de comprendre les mécanismes du conflit et la possibilité de la violence. Afin d’approfondir l’analyse, je prends ensuite un exemple, celui de l’identité, afin de voir comment cette position modifie les autres théories. Cela conduit à une théorie discursive de l’identité où, au lieu de la considérer comme ontologique ou métaphysique, l’identité est traitée comme dépendant d’engagements hérités de notre appartenance à des communautés historiques concrètes spécifiques. Ces engagements hérités sont alors considérés comme étant en négociation constante entre les agents. Puisque cet exemple ne fait que souligner la possibilité du conflit, j’examine enfin les stratégies d’adaptation et d’argumentation nécessaires pour identifier le conflit et décider de la manière dont on peut y faire face. L’idée est que l’adaptation implique que toutes les parties ouvrent leurs propres engagements à la critique et à la modification. Cependant, cette théorie est également sensible aux limites de ces pratiques et souligne ainsi que le désaccord comporte toujours une possibilité de violence.

Hegel aura vécu dans une période de bouleversements historiques successifs, qui ont eu une influence certaine sur sa philosophie, de l’Esprit comme de l’histoire ou de la politique, en tant que spectateur éclairé : la Révolution Française est parmi ceux-là, et elle aura marqué la réflexion et la philosophie hégelienne jusqu’à ses derniers écrits. La Phénoménologie de l’Esprit a au sein de cette réflexion, disséminée dans l’œuvre hégelienne, une place importante, parce qu’elle marque le premier écrit véritablement critique de cette époque, se distanciant ainsi de l’enthousiasme que l’esprit révolutionnaire avait suscité chez le jeune Hegel, comme chez de nombreux intellectuels de son temps.

Comment la liberté, concept fondamental de la pensée sartrienne comme liberté absolue de détermination de soi et être même du pour-soi dans ses oeuvres phénoménologiques, au niveau individuel, est-elle compatible avec une étude historique et politique de l'homme ? Quelle place pour une telle liberté au niveau politique et historique, une fois qu’elle rencontre les « lois » historiques et sociales ? La question de la liberté dans l’Histoire, ainsi que dans la formation des groupes et des collectifs dans une société, la tension dialectique entre nécessité et liberté, pose un problème urgent : la liberté, et la manière dont la notion est utilisée dans la Critique, permet avant tout de penser l’aliénation – celle de la matière, celle des Autres, celle de la technique – et de comprendre l’enjeu très actuel du groupe comme résurrection de la liberté au-delà de l’aliénation.

Si, après Auschwitz, Adorno posait la question « la poésie, après Auschwitz, est-elle encore possible ? » et y répondait par la négative, décrétant que toute culture ne pouvait plus être que dégoût car la culture avait trouvé son échec à ce moment même de l’Histoire, l’urgence de la question semble ici être : la pensée de la liberté et de l’action humaine, après la Seconde Guerre Mondiale et l’échec des révolutions dans des terreurs, contre le pessimisme ou le déterminisme historique, est-elle encore possible ? Doit-on abandonner l’idée qu’il y a une liberté humaine pour choisir de penser les structures et la nécessité, ou bien doit-on continuer de la penser pour réussir à penser la création, l’action, la lutte ? Pour répondre à cela, repenser la politique, l’Histoire, et donc la révolution comme éclatement de la liberté et de la création humaine dans le déroulement historique, semble nécessaire, non seulement pour repenser le sens que doit prendre la philosophie, nous le verrons, mais aussi, par extension, repenser l’homme.

La solitude est le sujet à la fois fondamental et filigrané de l'oeuvre de Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, parce qu'elle est le destin du prophète, celui qui descend apporter sa connaissance parmi les hommes, et qui donc se trouve irrémédiablement éloigné d'eux parce qu'il apporte l'avenir avec lui, mais elle est aussi le terreau du penseur, son lieu de création et d'apprentissage, celui où fleurit la connaissance qu'il a de lui-même et de l'homme. La solitude est le destin de celui qui pense l'homme mais ne peut vivre avec lui, dans l'instant et dans la foule, elle est le destin mais aussi l'aspiration de ce que Nietzsche nomme « l'esprit libre », libre des valeurs anciennes, inertes et mortes. Quelle est donc la place de la solitude dans Ainsi parlait Zarathoustra ? Quelles sont ses caractéristiques, en quoi est-elle un fondement des discours de Zarathoustra, mais aussi une clé majeure pour comprendre l'oeuvre, et la pensée de Nietzsche qui y est sédimentée ?