Papers by Christiane Bailey
Environmental Philosophy, 2011
Drawing upon Husserl and Merleau-Ponty's phenomenological constitution of the Other through Einfü... more Drawing upon Husserl and Merleau-Ponty's phenomenological constitution of the Other through Einfühlung, I argue that the hierarchical distinction between higher and lower animals-which has been dismissed by Heidegger for being anthropocentricmust not be conceived as an objective distinction between "primitive" animals and "more evolved" ones, but rather corresponds to a phenomenological distinction between familiar and unfamiliar animals. 1. I wish to thank David Morris and Kim Maclaren for organizing the Inter-University Workshop on Animality (Ryerson University, Toronto, April 2011) where I presented an abridged version of this paper, and Ted Toadvine for his inspiring lectures as our guest speaker. My gratitude also goes to two anonymous reviewers for their helpful comments and to Vincent Duhamel for helping me rehearse my ideas.
Proceedings of the ... annual meeting of the Heidegger Circle, 2011
Dialogue, Nov 28, 2013
This new political approach to animal rights is a long-overdue improvement of existing animal rig... more This new political approach to animal rights is a long-overdue improvement of existing animal rights theories. I say 'improvement' because Sue Donaldson and Will Kymlicka are not criticizing the extension of basic negative rights to other animals. Zoopolis is without a doubt an abolitionist theory, but argues that ending the property status of animals does not necessarily mean the extinction of all domesticated animals and the segregation of human beings from other animals. A major appeal of Donaldson's and Kymlicka's groundbreaking political approach to animal rights is the move beyond the need to choose between rights and relationships. Relational approaches to animal ethics do not challenge traditional animal rights theories (ART), but complement and improve them. Resisting the idea that what is owed to an animal is owed to all animals with similar capacities, Zoopolis acknowledges relation-based obligations toward different
Phénoménologie de la vie animale, 2016
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Les ateliers de l'éthique, 2014
Distinguant deux sens de « communauté morale », cet article soutient que certains animaux apparti... more Distinguant deux sens de « communauté morale », cet article soutient que certains animaux appartiennent à la communauté morale dans les deux sens : (1) ils sont des patients moraux dignes de considération morale directe et équivalente, mais également (2) des agents moraux au sens où ils sont capables de reconnaître, d’assumer et d’adresser aux autres des exigences minimales de bonne conduite et de savoir-vivre. Au moyen de la notion d’« attitudes réactives » développée par Peter F. Strawson, je soutiens que les animaux sociaux qui sont à la fois objets et sujets d’attitudes réactives forment des communautés morales au second sens, dans la mesure où ils se traitent mutuellement comme des individus ayant des obligations et tenus à des exigences de bonne volonté minimale dans leurs interactions interpersonnelles. Distinguant l’agentivité morale du raisonnement moral, je soutiens que la capacité de raisonner abstraitement sur les principes et les conséquences de nos actions nous imposen...
Our investigation of young Heidegger’s work aims at showing that, if Being and Time states that a... more Our investigation of young Heidegger’s work aims at showing that, if Being and Time states that animals are neither mere things, neither Dasein, but have their own puzzling mode of being – “mere life”, which does not exist, but simply lives – this constitutes a reversal in Heidegger’s way of thinking. In the works that prepared the way towards Sein und Zeit, animal life was always presented as being-in-a-world, as a being to which we must ascribe Dasein’s way of being. With the help of Heidegger’s phenomenological interpretations of Aristotle presented between 1919 and 1926, we will show that the basic features of being-in-the-world that will become Being and Time's existential structures were developed on the basis of capacities belonging to animal life : affection (pathos), perception (aisthēsis), discrimination (krinein), mobility (kinesis kata topon) and desire (orexis).
Chiasmi International, 2013
Les animaux ne sont pas des machines, mais des êtres qui existent à la manière des personnes [per... more Les animaux ne sont pas des machines, mais des êtres qui existent à la manière des personnes [personal seiende Wesen]. Ils sont mûs par des motifs et non par des force. 1 Husserl (1930) Introduction : l'animal comme autrui, l'animal comme tout autre Deux conceptions de l'animal s'opposent en phénoménologie : la voie de la saisie empathisante, qui aborde l'animal comme un autre moi (un alter ego), et la voie de la complète altérité, qui considère l'animal comme absolument différent de « nous ». Ces deux voies distinguent fondamentalement l'approche husserlienne et l'approche heideggérienne. Pour Husserl, l'animal fait partie de la problématique de l'intersubjectivité parce que les animaux nous sont donnés comme des « autres Moi », des êtres qui ont eux aussi leur vie de conscience (Hua XV; tr. Alter, 194), tandis que, pour Heidegger, « l'animal n'a pas de monde [Welt], ni même de monde ambiant [Umwelt] » (GA 40, 54; tr. 56). Cette seconde interprétation fait valoir qu'un animal n'est pas une variante de nous-mêmes, mais un autre mode d'être. L'animal n'est pas un autre moi, un alter ego, puisque que l'animal n'a pas de Je 2. Comme le soutient Heidegger dès le début de Sein und Zeit, l'animal n'est pas un Dasein, mais un être « simplement vivant » (nur lebenden), il n'existe pas, mais n'est « rien de plus que vie » 3. La perspective n'est pas celle du plus ou du moins, de la différence de degré, mais de l'altérité complète : « l'animal est séparé par un abîme de notre essence ek-sistante » 4. L'animal n'est pas une forme d'existence appauvrie par rapport à la nôtre, mais un autre mode d'être, une forme de vie à ce point différente qu'elle serait pour nous proprement impensable et ineffable. Cette altérité absolue, radicalement incompréhensible, fait de l'animal comme le dit Dastur, « l'Autre par excellence », « celui avec qui tout Mitsein est rigoureusement impossible » 5. Cet « idéalisme antiphénoménologique » 6 qui nous rend les dieux plus proches que les animaux a été critiqué par beaucoup de philosophes contemporains, dont
Life" refers to a mode of being, indeed a mode of being-in-a-world. A living thing is not simply ... more Life" refers to a mode of being, indeed a mode of being-in-a-world. A living thing is not simply at hand [vorhanden], but is in a world in that it has its world. An animal is not simply moving down the road, pushed along by some mechanism. It is in the world in the sense of having it." Heidegger, Die Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie Although Aristotle's influence on young Heidegger's thought has been studied at length, such studies have almost exclusively focused on his interpretation of Aristotle's ethics, physics and metaphysics. I will rather address Heidegger's appropriation of Aristotle's ontology of life presented in the De Anima and the De Motu Animalium. Focusing on recently published or recently translated courses of the mid 20's (mainly SS 1924, WS 1925-26 and SS 1926), I will show that Being and Time's existential structures-Befindlichkeit, Understanding and being-with-one-another through language 2-arose from his close reading of Aristotle's ontology of life. As Heidegger insists, the De Anima has nothing to do with psychology or anthropology, but is a general ontology of life, it is "the first phenomenological grasp of life which led to the interpretation of movement and made possible the radicalization of ontology". 3 By showing what this statement means, I will uncover an important aspect of young Heidegger's thought left unconsidered: namely, that Dasein's existential structures originate in Aristotle's ontology of animal life. §1. Reading Befindlichkeit as diathesis and Sorge as desire The first existential structure-Befindlichkeit-translates Aristotle's notion of diathesis, disposition or "disposedness" 4 and comes from Heidegger's reading of Aristotle's analysis of the passions, or affects (pathe): "The affects (pathe) are not mental states, but refer to the disposition of the living in his world [Befindlichkeit des Lebenden in seiner 1 This paper has been presented at the Heidegger Circle 2011, in Milwaukee (Wisconsin). 2 "Rede" is usually rendered as "discourse" or "speech", but I use "language" in order to pick up the fact that this existential structure must be taken as communication (Mitteilung) in the largest possible sense (SZ, 162). Sometimes, a fourth existential is addedfallenness (Verfallenheit). I did not include it in my analysis because this ontological structure seems much more inspired by Luther and Augustine than by Aristotle. But, as Sommer notes in his analysis of the theological source of Being and Time, "one must understand that Geworfenheit first and foremost points toward the natural state of animals." See C. Sommer, Les sources aristotéliciennes et néo-testamentaires de Être et temps, 41: « il importe avant tout de saisir que la Geworfenheit fait signe vers l'état naturel de l'animal ». 3 GA 22, 182. All references to Heidegger's work will be given in the original edition [GA: Gesamtausgabe, Klostermann, Frankfurt am Main] followed by the volume number with the exception of Sein und Zeit (SZ) and of the Natorp-Bericht (NB). Page numbers refer to the original German editions. When available, I have used the English translation (sometimes modified). See bibliography for further details. 4 Befindlichkeit could be translated as "disposition" (Kisiel), as "disposedness" (Dahlstrom), as "affectivity" (Dreyfuss) or as "attunement" (Stambaugh). I follow Kisiel because "disposition" is usually used to render the Greek diathesis. I will sometimes use neologisms like "finding-oneself" or "to find oneself" in order to keep the German sich befinden.
Drawing upon Husserl and Merleau-Ponty’s phenomenological constitution of the Other through Einfü... more Drawing upon Husserl and Merleau-Ponty’s phenomenological constitution of the Other through Einfühlung, I argue that the hierarchical distinction between higher and lower animals—which has been dismissed by Heidegger for being anthropocentric— must not be conceived as an objective distinction between “primitive ” animals and “more evolved ” ones, but rather corresponds to a phenomenological distinction between familiar and unfamiliar animals. For man, there can only be man. Animals, for Husserl, are variants of humanity. —Merleau-Ponty, La nature Introductory Remarks Our conception and treatment of animals is deeply influenced by a common distinction between “lower ” and “higher ” animals.1 Since this hierarchical distinction is obviously anthropocentric—that is, made in relation to the kind of life that is ours—many contemporary discourses in philosophy, ethics, and critical animal studies argue we should abandon distinctions between kinds of animal altogether. This popular reflex ...
Publié dans &quot;Capitalisme, Propriété et Solidarité&quot;, Les Cahiers d&#39;Ithaq... more Publié dans &quot;Capitalisme, Propriété et Solidarité&quot;, Les Cahiers d&#39;Ithaque, 2016.
Our investigation of young Heidegger’s work aims at showing that, if Being and Time states that a... more Our investigation of young Heidegger’s work aims at showing that, if Being and Time states that animals are neither mere things, neither Dasein, but have their own puzzling mode of being – “mere life”, which does not exist, but simply lives – this constitutes a reversal in Heidegger’s way of thinking. In the works that prepared the way towards Sein und Zeit, animal life was always presented as being-in-a-world, as a being to which we must ascribe Dasein’s way of being. With the help of Heidegger’s phenomenological interpretations of Aristotle presented between 1919 and 1926, we will show that the basic features of being-in-the-world that will become Being and Time's existential structures were developed on the basis of capacities belonging to animal life : affection (pathos), perception (aisthēsis), discrimination (krinein), mobility (kinesis kata topon) and desire (orexis).
L'éthique du hamburger. Penser l’agriculture et l’alimentation au XXIe siècle, 2018
This new political approach to animal rights is a long-overdue improvement of existing animal rig... more This new political approach to animal rights is a long-overdue improvement of existing animal rights theories. I say ‘improvement ’ because Sue Donaldson and Will Kymlicka are not criticizing the extension of basic negative rights to other animals. Zoopolis is without a doubt an abolitionist theory, but argues that ending the property status of animals does not necessarily mean the extinc-tion of all domesticated animals and the segregation of human beings from other animals. A major appeal of Donaldson’s and Kymlicka’s ground-breaking political approach to animal rights is the move beyond the need to choose between rights and relationships. Relational approaches to animal ethics do not challenge tradi-tional animal rights theories (ART), but complement and improve them. Resisting the idea that what is owed to an animal is owed to all animals with similar capacities, Zoopolis acknowledges relation-based obligations toward different 2
Life" refers to a mode of being, indeed a mode of being-in-a-world. A living thing is not simply ... more Life" refers to a mode of being, indeed a mode of being-in-a-world. A living thing is not simply at hand [vorhanden], but is in a world in that it has its world. An animal is not simply moving down the road, pushed along by some mechanism. It is in the world in the sense of having it." Heidegger, Die Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie Although Aristotle's influence on young Heidegger's thought has been studied at length, such studies have almost exclusively focused on his interpretation of Aristotle's ethics, physics and metaphysics. I will rather address Heidegger's appropriation of Aristotle's ontology of life presented in the De Anima and the De Motu Animalium. Focusing on recently published or recently translated courses of the mid 20's (mainly SS 1924, WS 1925-26 and SS 1926), I will show that Being and Time's existential structures-Befindlichkeit, Understanding and being-with-one-another through language 2-arose from his close reading of Aristotle's ontology of life. As Heidegger insists, the De Anima has nothing to do with psychology or anthropology, but is a general ontology of life, it is "the first phenomenological grasp of life which led to the interpretation of movement and made possible the radicalization of ontology". 3 By showing what this statement means, I will uncover an important aspect of young Heidegger's thought left unconsidered: namely, that Dasein's existential structures originate in Aristotle's ontology of animal life. §1. Reading Befindlichkeit as diathesis and Sorge as desire The first existential structure-Befindlichkeit-translates Aristotle's notion of diathesis, disposition or "disposedness" 4 and comes from Heidegger's reading of Aristotle's analysis of the passions, or affects (pathe): "The affects (pathe) are not mental states, but refer to the disposition of the living in his world [Befindlichkeit des Lebenden in seiner 1 This paper has been presented at the Heidegger Circle 2011, in Milwaukee (Wisconsin). 2 "Rede" is usually rendered as "discourse" or "speech", but I use "language" in order to pick up the fact that this existential structure must be taken as communication (Mitteilung) in the largest possible sense (SZ, 162). Sometimes, a fourth existential is addedfallenness (Verfallenheit). I did not include it in my analysis because this ontological structure seems much more inspired by Luther and Augustine than by Aristotle. But, as Sommer notes in his analysis of the theological source of Being and Time, "one must understand that Geworfenheit first and foremost points toward the natural state of animals." See C. Sommer, Les sources aristotéliciennes et néo-testamentaires de Être et temps, 41: « il importe avant tout de saisir que la Geworfenheit fait signe vers l'état naturel de l'animal ». 3 GA 22, 182. All references to Heidegger's work will be given in the original edition [GA: Gesamtausgabe, Klostermann, Frankfurt am Main] followed by the volume number with the exception of Sein und Zeit (SZ) and of the Natorp-Bericht (NB). Page numbers refer to the original German editions. When available, I have used the English translation (sometimes modified). See bibliography for further details. 4 Befindlichkeit could be translated as "disposition" (Kisiel), as "disposedness" (Dahlstrom), as "affectivity" (Dreyfuss) or as "attunement" (Stambaugh). I follow Kisiel because "disposition" is usually used to render the Greek diathesis. I will sometimes use neologisms like "finding-oneself" or "to find oneself" in order to keep the German sich befinden.
Drawing upon Husserl and Merleau-Ponty's phenomenological constitution of the Other through Einfü... more Drawing upon Husserl and Merleau-Ponty's phenomenological constitution of the Other through Einfühlung, I argue that the hierarchical distinction between higher and lower animals-which has been dismissed by Heidegger for being anthropocentricmust not be conceived as an objective distinction between "primitive" animals and "more evolved" ones, but rather corresponds to a phenomenological distinction between familiar and unfamiliar animals. 1. I wish to thank David Morris and Kim Maclaren for organizing the Inter-University Workshop on Animality (Ryerson University, Toronto, April 2011) where I presented an abridged version of this paper, and Ted Toadvine for his inspiring lectures as our guest speaker. My gratitude also goes to two anonymous reviewers for their helpful comments and to Vincent Duhamel for helping me rehearse my ideas.
This new political approach to animal rights is a long-overdue improvement of existing animal rig... more This new political approach to animal rights is a long-overdue improvement of existing animal rights theories. I say 'improvement' because Sue Donaldson and Will Kymlicka are not criticizing the extension of basic negative rights to other animals. Zoopolis is without a doubt an abolitionist theory, but argues that ending the property status of animals does not necessarily mean the extinction of all domesticated animals and the segregation of human beings from other animals. A major appeal of Donaldson's and Kymlicka's groundbreaking political approach to animal rights is the move beyond the need to choose between rights and relationships. Relational approaches to animal ethics do not challenge traditional animal rights theories (ART), but complement and improve them. Resisting the idea that what is owed to an animal is owed to all animals with similar capacities, Zoopolis acknowledges relation-based obligations toward different
ABSTRACT : While phenomenologists claim to have overcome solipsism, most have not pushed beyond t... more ABSTRACT : While phenomenologists claim to have overcome solipsism, most have not pushed beyond the boundaries of individual human intersubjectivity to that of individuals of other species. Yet Husserl recognizes the existence of an interspecifi c intersubjectivity, an intersubjectivity beyond the limits of the species. He even goes so far as to say that we sometimes understand a companion animal better than a foreign human. However, even if he admits that many animals are capable of a life of subjective consciousness and live in a world of shared meaning, he does not consider them to be “persons” according to his strict conception that associates personhood with rationality, maturity, normality and historicity. Being a “person” in its most primordial sense – and its most decisive as the basis for political, legal and ethical conceptions – simply means being the subject of a surrounding world, of a common world and a biographical existence. Distinguishing two meanings of the concept...
Drawing upon Husserl and Merleau-Ponty’s phenomenological constitution of the Other through Einfü... more Drawing upon Husserl and Merleau-Ponty’s phenomenological constitution of the Other through Einfühlung, I argue that the hierarchical distinction between higher and lower animals—which has been dismissed by Heidegger for being anthropocentric— must not be conceived as an objective distinction between “primitive” animals and “more evolved” ones, but rather corresponds to a phenomenological distinction between familiar and unfamiliar animals.
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Papers by Christiane Bailey
American Philosophical Association (APA) Pacific Division,
The Society of the Study of Ethics and Animals (SSEA)
(San Francisco, California, USA, March 30 – April, 3, 2016)
Résumé : Despite often being labelled “extremist” and “radical”, traditional animal rights theories seeking to abolish the property status of other animals and grant them basic negative rights are rather minimal accounts of our duties to other animals. What do we owe to other individuals in whom we can recognize subjective experiences of the world, besides refraining from harming them? Going beyond “libertarian” approaches in animal ethics (restricted to duties not to harm), relational and political approaches in animal ethics argue that we also have a wide-range of positive obligations to animals based on our relationships with them. In the human case, affective bonds and interpersonal relationships, community-based and political relationships, power relations, and contractual associations are often thought to generate positive obligations and responsibilities toward particular individuals or groups. I will argue that we have similar relation-based obligations toward other animals; for instance, duties of reparation when we have harmed them and responsibilities to care for them when we have made them particularly vulnerable or dependent on us. Relational approaches can also argue that we have duties to assist foreigners and strangers in dire need when we know about their plight and are in a position to help. However, I will argue that there are limits to altruistic intervention in the lives of other animals and that our duties to help should be limited by their hypothetical consent or their apparent resistance to our benevolent intervention in their lives.
Conference Decolonizing and Cripping Critical Animal Studies
University of Alberta (Edmonton), June 21-23, 2016
Résumé : In Dangerous Crossings: Race, Species and Nature in a Multicultural Age (New York: Cambridge University Press, 2015), Claire Jean Kim engages in a multi-optics analysis of animal activist campaigns targeting minority and foreign practices. She shows how both sides adopt a single-optic vision by emphasizing a particular form of injustice while backgrouding or neglecting others. I will discuss how using the “optics of cruelty” and “inhumane treatment” (i.e. an animal welfare approach) makes it inevitable that these campaigns will be used in culturally-biased ways. Adopting a stronger animal justice perspective (the “optics of basic rights”, or “non-domination”) turns the attention away from a judgement about peoples towards the animals themselves and opens up a wider and more radical public debate on majority practices toward animals and subordinated human groups. By insisting on common patterns of subordination, as ecofeminists suggest, we can go beyond a perspective of “mutual avowal” toward a perspective of “mutual solidarity” which seeks not only to avoid backgrounding other justice struggles, but to further them (“active solidarity”) or at least not to impede them (“passive solidarity”).
Le mouvement pour la protection des animaux est largement composé de femmes, mais les liens entre féminisme et libération animale ainsi qu’entre patriarcat et suprématie humaine sont encore méconnus. Suivant une approche écoféministe qui soutient que les oppressions humaines sont liées à la domination des autres animaux et de la nature, nous verrons comment les conditions matérielles et idéologiques de l’exploitation des animaux ont facilité et facilitent encore la domination de certains groupes humains considérés comme inférieurs.
Plusieurs progressistes craignent que reconnaître des droits aux animaux aurait pour effet de dévaloriser ou de fragiliser les droits humains puisque cela priverait la gauche d’une de ses stratégies favorites qui consiste à soutenir que les humains sont dotés d’une dignité dont seraient dépourvus tous les autres animaux. Renforcer la hiérarchie de l’espèce et sanctifier l’humain permettrait, selon certains humanistes, de protéger les humains du danger de déshumanisation et d’animalisation. À l’aide d’analyses écoféministes et de recherches empiriques, je soutiendrai que cette stratégie n’est en fait ni juste, ni efficace.
Les défenseurs des animaux ne doivent pas se contenter de critiquer le spécisme des humanistes-suprémacistes, mais ils doivent également dénoncer les tactiques racistes, sexistes et habilistes (« ableist ») qui discréditent le mouvement de défense des animaux. Nous verrons des exemples de campagnes à éviter et d’actions à privilégier afin de développer un mouvement qui soit réellement progressiste et solidaire des autres luttes pour la justice sociale et environnementale.
Les antispécistes ont beaucoup à apprendre des luttes féministes. La représentation populaire des féministes comme des personnes qui haïssent les hommes et le stéréotype des défenseurs des animaux comme des personnnes qui haïssent les humains, encouragent la marginalisation et la stigmatisation de ces deux luttes. S’opposer au patriarcat et à la suprématie humaine, ce n’est pas être « contre les hommes », mais contre la domination et la violence des hommes envers les femmes et les autres animaux. Être féministe et végane, c’est s’opposer à l’idée d’une domination naturellement juste des plus puissants et combattre les privilèges qu’un groupe s’est injustement arrogé par la violence, l’intimidation, la religion, le droit et la tradition.
Samedi 28 mars 2015 à 15h50
Local B-3325
Université de Montréal
Transcript and slides available : http://christianebailey.com/experimenting-on-vulnerable-selves-the-ethics-of-animal-experimentation/
Justice sociale, animale et environnementale étant intimement liées, les écoféministes ne dénoncent pas seulement le spécisme des activistes pour la justice sociale et des écolos, mais également les tactiques sexistes, racistes et habilistes ou capacitistes (ableist) fréquemment utilisées par les défenseurs des animaux.
Section 1. Critique du suprématisme humain prôné par la gauche
D'abord, je vais tenter de définir les raisons pour lesquelles la gauche est peu encline à s'opposer aux violences que nos sociétés font subir aux autres animaux et répondre à certaines inquiétudes qui l'empêchent d'intégrer – à tort, à mon avis - la défense des animaux dans ses luttes pour la justice sociale.
Plusieurs progressistes craignent que reconnaître des droits aux animaux aurait pour effet de dévaloriser ou de fragiliser les droits de la personne puisque cela priverait la gauche d’une de ses stratégies favorites qui consiste à soutenir que les humains sont dotés d’une dignité dont seraient dépourvus tous les autres animaux.
Renforcer la hiérarchie de l’espèce et sanctifier l’humain permettrait, selon certains humanistes-suprémacistes, de protéger les humains du danger de déshumanisation et d’animalisation. À l’aide d’analyses écoféministes et de recherches empiriques, je soutiens que cette stratégie humaniste n’est en fait ni juste, ni efficace.
Section 2. Critique du racisme, sexisme, habilisme et grossisme dans le mouvement de défense des animaux
Les gens qui défendent les autres animaux ne doivent pas se contenter de critiquer le spécisme des humanistes-suprémacistes, mais doivent également dénoncer les tactiques racistes, sexistes, habilistes (ableist) et grossistes qui discréditent le mouvement de défense des animaux.
Je donnerai des exemples de campagnes à éviter (cibler les pratiques des minorités et des étrangers, les capacités cognitives, etc.) et d’actions à privilégier (éducation égalitariste, vigiles, témoignages, adoptions, sanctuaires, etc.) afin de développer un mouvement qui soit réellement progressiste et solidaire des autres luttes pour la justice sociale et environnementale.
Section 3. Apprendre des luttes féministes
En terminant, je souligne certaines leçons que les activistes antispécistes pourraient retenir des luttes féministes.
La représentation populaire des féministes comme des personnes qui haïssent les hommes et le stéréotype des défenseurs des animaux comme des personnes qui haïssent les humains encouragent la marginalisation et la stigmatisation de ces deux luttes.
S’opposer au patriarcat et à la suprématie humaine, ce n’est pas être « contre les hommes », mais contre la domination et la violence des hommes envers les femmes et les autres animaux. Être féministe et végane, c’est s’opposer à l’idée d’une domination naturellement juste des puissants sur les moins privilégiés et combattre les privilèges qu’un groupe s’est injustement arrogés par la violence, l’intimidation, le droit et la tradition.
***
Les questions qui seront au centre de nos discussions sont les suivantes:
• Quels devoirs nous impose la reconnaissance que nous ne sommes pas les seuls êtres conscients sur la planète et que plusieurs animaux sont également des individus vulnérables qui ressentent des émotions et se soucient de ce qui leur arrive?
• Quel rôle joue le consentement (actuel ou hypothétique) des autres animaux dans la détermination de nos devoirs envers eux? Leurs actes de résistance ont-ils un poids moral?
• Quels sont les liens entre l’anthropocentrisme et l’androcentrisme?
• Comment la croyance dans la suprématie humaine – l’idée d’une domination « naturellement juste » des humains sur les autres animaux – alimente-t-elle d’autres systèmes d’oppression, comme le patriarcat et le colonialisme?
• Le spécisme (la discrimination des individus vulnérables qui n’appartiennent pas à notre groupe biologique) est-il moralement plus justifiable que le sexisme, le racisme ou le capacitisme?
• Comment les dualismes hiérarchiques et oppositionnels qui structurent la pensée occidentale – nature/culture, humain/animal, masculin/féminin, esprit/corps, rationel/émotionnel, développé/primitif, cultivé/sauvage – contribuent-ils à l’oppression des autres animaux, des femmes, des autres cultures humaines et des personnes marginalisées (notamment des personnes en situation de handicaps)?
• Quel est le rôle des émotions, de l’empathie, du care, de l’attention et de la perception morale dans la transformation de notre vision anthropocentriste du monde?
• Quelles pistes de solution à la dévastation environnementale sont compatibles avec les valeurs et principes féministes?
• Avons-nous les mêmes responsabilités envers les animaux domestiqués (utilisés pour la compagnie ou la boucherie) et les animaux sauvages?
Selon le Living Planet Index (2014), nous avons tué la moitié des animaux sauvages vertébrés de la planète en moins de 40 ans. Cela est principalement dû à l’augmentation rapide de l’élevage qui accapare, détruit et pollue leurs habitats naturels et contribue davantage aux changements climatiques que l’ensemble des transports.
Étant donné les problèmes environnementaux, sociaux et moraux associés à l’élevage, le véganisme apparaît un outil incontournable dans les luttes pour la justice sociale et environnementale au niveau mondial (notamment pour la justice alimentaire et intergénérationnelle). Quels sont les défis qui attendent une révolution végane dans les sociétés industrialisées et non-industrialisées?
Comment développer un mouvement global de libération animale et humaine qui soit attentif aux contextes socio-économiques, respectueux des différences culturelles et solidaire avec les autres luttes sociales?
Regardez en ligne la vidéo : https://etefeministeudem.wordpress.com/approches-feministes-en-ethique-animale-et-environnementale/
By Christiane Bailey, PhD Candidate Department of Philosophy at the University of Montreal
Abstract
The concept of “moral community” has two different meanings: the community of all beings who are morally considerable and the community of beings who are in interpersonal and social relationships and have obligations, expectations and responsabilities toward each other. Mainstream animal rights theorists argue that other-than-human animals only belong to the moral community in the first sense: they are “moral patients”, but not “moral agents”. It would therefore be fundamentally inappropriate to consider them as norm-responsive agents and responsible beings.
I think that this common stance follows from a failure to challenge human exceptionalism. Working with a rationalist conception which conflates moral agency and rational moral reflection, authors such as Regan, Singer, Linzey, Steiner or Korsgaard challenge human supremacy while leaving largely intact human exceptionalism regarding moral agency. This stance fuels rather extreme forms of paternalistic management of the lives of other animals and leads to classical dilemma (such as the extinction of domesticated animals or the massive intervention in the wild).
A more adequate conception of animal life as defined not only by sentience and vulnerability, but also by agency (a practical understanding of their situation) and intersubjectivity (interpersonal and social relationships) enables a fundamental shift of perspective in animal ethics. It enriches our understanding of the types of harms and injustices which can be done to them and opens the possibility of recognizing other animals, not only as moral patients (as beneficiaries or victims of our benevolent or oppressive decisions), but also as moral agents who can communicate their preferences, address claims to others, respect the basic rules of civility, and participate in the development of respectful norms of cooperation (as Donaldson and Kymlicka argue in Zoopolis).
There are, of course, good reasons for being careful with the study of moral subjectivities in other animals. First, it runs the risk of distracting us from more pressing issues (such as the abolition of animal farming and experimentation). Secondly, it may help fuel the widespread myth that they consent to their oppression (as it is often the case in non-critical animal studies). However, considering other highly social animals as members of moral communities in the second sense – as full and equal members of our interspecies communities in the case of domesticated animals or as members of their own communities in the case of liminal and wild animals – enables us to go beyond “minimal” or “libertarian” animal ethics (which focuses only on negative duties not to harm sentient beings) to develop genuinely relational, social and political analysis of interspecies ethics.
Stop focusing exclusively animals’ vulnerability and capacity to suffer to consider them as communicative social selves with subjective and intersubjective lives of their own may help disrupt excessive forms of paternalism commonly found in animal ethics by challenging the widespread assumption that the we are always the ones who get to “call the shots” and unilaterally decide the fate of other animals.
Cela ne l’amène cependant pas à dire qu’ils sont tous des personnes avec un droit à ne pas être tués, mais plutôt à intégrer une troisième catégorie : celle des presque-personnes.
La distinction entre les personnes et les non-personnes devient une question de degrés : on peut être plus ou moins une personne.
Plus on est une personne, plus on devrait avoir droit à une forte protection de notre intérêt à vivre. Moins on est une personne, moins cet intérêt mérite d’être protégé.
On a vraiment l’impression de revenir à l’échelle naturellement hiérarchique des êtres.
[…] Singer cite souvent la célèbre maxime de J. S. Mill : « C’est mieux d’être un humain insatisfait qu’un cochon satisfait, c’est mieux d’être Socrate insatisfait qu’un imbécile satisfait. »
Singer soutient que cela signifie qu’une vie humaine ou la vie d’un philosophe a « plus de valeur » que la vie d’un cochon ou d’un « imbécile », mais est-ce que cela implique que Socrate ait plus de droit à la vie qu’une personne moins intelligente? […].
La mort d’une vache n’est pas grave, selon Singer, parce que peu importe que les vaches vivent 1 an ou 10 ans, elles n’espèrent rien réaliser :
« The untimely death of a human being is a tragedy because there are likely to be things that she hoped to accomplish but now will not be able to achieve. The premature death of a cow is not a tragedy in this sense, because whether cows live one year or ten, there is nothing that they hope to achieve. » (Practical Ethics, 2011, 103-4).
Premièrement, ce n’est pas vrai et si on a cette impression, c’est parce qu’on les prive de la possibilité de mener une vie qui fasse sens pour elles.
On les prive de toute possibilité de développer leur agentivité, de faire des choix par elles-mêmes, de se mouvoir librement dans un environnement significatif, de la possibilité de choisir ses amies et ses partenaires sexuels et de prendre soin de ses petits.
Sans doute Singer trouve-t-il ces activités bien ordinaires. Pourtant, grandir, apprendre, développer des relations sociales, trouver un partenaire, faire des enfants et en prendre soin est au cœur de la plupart des projets de vie des humains. [...]
Cette distinction à l’intérieur de la catégorie des personnes entre celles qui planifient assez loin dans le futur et celles qui ne le font pas le mène à soutenir que le caractère répréhensible de tuer une personne est une question de degrés, qui se juge en fonction de critères perfectionnistes difficilement justifiables.
Pourquoi Singer tient autant à faire des distinctions hiérarchiques entre les existences?
Parce qu’il veut sauver l’intuition commune selon laquelle c’est pire de tuer un humain adulte rationnel qu’un autre animal:
« Ce qui s’est passé le 11 septembre est une plus grande tragédie que ce qui se passe chaque jour dans les élevages et les abattoirs. Mais pourquoi? Pas simplement parce qu’ils sont humains (cela serait du pur spécisme). Cela doit avoir affaire avec le type d’être (the kind of beings) que sont les humains typiques. Et je pense que cela a à voir avec les plus grandes capacités mentales que les humains ont et dont les animaux nonhumains sont dépourvus. Ce ne peut pas être simplement la sensibilité, parce que les animaux comme les oiseaux et les poulets l’ont aussi. Ça doit être des capacités qui vont au-delà de ça. Lesquelles? Je pense que cela inclut non seulement la conscience, mais la conscience de soi et la possibilité de faire des plans d’avenir. » (Ethics and Disability)
Signer soutient que cela n’est pas spéciste et il a raison (parce que cela n’affecte pas seulement la considération morale des autres animaux, mais aussi celles des humains en situation de handicaps), mais c’est encore anthropocentriste, capacitiste et suprématiste.
C’est encore une fois l’humain adulte normal et soi-disant rationnel qui est mis en haut de la hiérarchie et les individus vulnérables tout aussi conscients et sensibles, mais moins rationnels peuvent être utilisés et tués pour le bénéfice général (ou ont droit à une protection moins forte de leur vie). [...]
Singer rejette peut-être une forme de spécisme, mais il ne rejette pas une conception suprématiste, hiérarchique et capacitiste du monde.
Les individus qui sont rationnels, font des projets à suffisamment long terme et peuvent apprécier les arts, les sciences et les sports mènent une vie qui a « plus de valeur » que les autres.
On pourrait ici faire remarquer – comme le fait Eva Kittay – que cela est une mauvaise compréhension de la vie des personnes en situation de handicaps mentaux sévères. Sa fille, par exemple, adore la musique classique et le dessin et plusieurs personnes avec le syndrome de Down adorent jouer et faire des sports. Peut-être pas des sports de haute compétition, mais qu’est-ce que cela change ?
On pourrait faire remarquer que les autres animaux ont aussi une vie plus riche que ne le suppose Singer.
Mais le plus important est de s’opposer au critère de base.
Les capacités cognitives sophistiquées et la rationalité n’ont tout simplement aucun lien avec la protection des droits les plus fondamentaux comme le droit à la vie.
Si on mérite tous et toutes de ne pas être torturé.es ou mutilé.es, emprisonné.es arbitrairement ou tué.es, ce n’est pas parce qu’on est des individus rationnels, mais parce que chacun de nous est un soi vulnérable qui se soucie de ce qui lui arrive, qui vit dans une monde de sens subjectif, qui a une importance pour nous, de notre propre point de vue subjectif peu importe ce qu’en pensent les autres.
Je peux bien penser que la vie de certain.es d’entre vous est assez misérable et même nuisible socialement, mais ça ne me donne pas le droit de vous tuer simplement parce que je peux et que la société en tirerait un bénéfice.
Peu importe que vous fassiez des projets à long terme ou que vous vivez au jour le jour, satisfait de votre petite job, votre vie ne mérite pas moins d’être respectée et protégée par les droits les plus fondamentaux.
C’est la grande révolution des droits de la personne : ils sont universels et inaliénables et les jugements de la relative valeur des vies des uns et des autres n’y ont pas leur place.
Le droit de vivre d’une personne est indépendant de sa contribution relative au bien commun.
Comme le soutiennent Donaldson et Kymlicka dans Zoopolis, c’est la reconnaissance que les relatifs jugements sur la valeur des vies n’ont aucun lien avec les droits fondamentaux qui a permis les développements récents des droits des enfants et des personnes en situation de handicaps.
Et c’est sur ces avancées que devraient s’appuyer le mouvement pour les droits des animaux.
Pour libérer les animaux et les humains les plus vulnérables, il faut d’abord nous libérer de nos préjugés à leur endroit et de notre prétention à croire qu’on est capable de faire des jugements sur la valeur de ce à quoi ils tiennent.
Et on doit surtout se libérer de l’idée que ces jugements extérieurs devraient être déterminants pour la question de tuer ou de ne pas tuer.
La forme de libération animale proposée par Singer n’implique pas de nous dégager de notre sentiment de supériorité sur les autres animaux (et sur certains humains), mais au contraire cherche à fonder cette supériorité dans un jugement rationnel.
Pourtant, ce jugement supposé rationnel est en réalité fondé sur une intuition qui n’est pas remise en doute par Singer.
Une libération animale authentique doit aussi être une libération humaine.
Elle doit être une libération des schèmes de pensées surprématistes et hiérarchiques.
Une libération de l’idée que certains individus vulnérables comptent plus parce qu’ils sont pourvus de certaines caractéristiques valorisées par la tradition philosophique occidentale.
Parce qu’ils apprécient la philosophie, les arts, les sciences, la haute gastronomie ou les sports de compétition.
On doit dénoncer la hiérarchie entre la raison et les émotions chez Singer, non seulement parce qu’elle est empiriquement douteuse, mais parce que la dévalorisation des émotions n’est pas étrangère à l’idée qu’une existence plus rationnelle aurait objectivement plus de valeur qu’une vie plus émotionnelle, que la vie des humains a généralement plus de valeur que celle des animaux et que la vie des philosophes et des carriéristes a « plus de valeur »que celle des personnes en situation de handicaps cognitifs.
On fait sans aucun doute ce genre de jugements sur la relative valeur de la vie des uns et des autres, mais ces jugements n’ont pas à être liés au droit de vivre, comme c’est le cas chez Singer.
Je ne vois juste pas le lien nécessaire entre droit à la vie et à la liberté et l’idée de la « valeur » d’une vie.
Dès que nous sommes capables de percevoir que nous avons affaire à un autre individu, à un soi vulnérable qui vit dans son propre monde de sens, cela devrait être suffisant pour commander le devoir de ne pas le tuer, de respecter son consentement et de le laisser vivre sa vie comme il l’entend lorsque cela est possible.
Nos jugements sur la vie des autres sont inévitablement pleins de biais. Ce n’est pas vrai qu’on connaît « les deux côtés de l’équation » contrairement à ce que prétend Mill.
Les animaux doués de conscience subjective sont des individus à part entière et peu importe que leur vie nous paraisse insignifiante, dès que nous reconnaissons qu’il y a là quelqu’un, cela nous impose des devoirs forts de respecter sa vie, sa liberté et son consentement.
Cela ne signifie pas qu’on ne doit jamais tuer, mais cela doit être fait dans l’intérêt de cet individu même et non pas en fonction du bénéfice que les autres pourraient en retirer.
Transcript complet http://christianebailey.com/eventsevenements/singer-animal-liberation-40-critique/
La plupart d'entre nous n'avons jamais pris la décision de manger la chair animale, des oeufs d'oiseaux et des produits issus du lait maternel d'une autre espèce. Notre éducation ne nous a pas permis de développer un esprit critique face aux traditions culinaires léguées par les générations précédentes que nous reproduisons de façon largement irréfléchie. Nous pensons qu'il est normal, naturel et nécessaire de manger des animaux, du moins certains d'entre eux (Joy, 2010). Pourtant, depuis l'Antiquité, des philosophes comme Porphyre, Plutarque et Voltaire n'ont cessé de réfuter les justifications carnistes. Pourquoi a-t-il fallu attendre les années 70 pour que ces arguments trouvent écho dans le monde intellectuel occidental ? Trois aspects particuliers de notre situation actuelle expliquent pourquoi nos réflexions sur nos rapports aux autres animaux sont en profonde mutation : (1) La crise écologique est largement due à l'augmentation du nombre d’animaux de boucherie, dont l'élevage accapare et dégrade les terres agricoles, contribuant aux changements climatiques, à la déforestation, à la dévastation des habitats sauvages, à la pollution et la pénurie d'eau potable ainsi qu'aux injustices alimentaires planétaires et à des problèmes de santé publique. (2) Les développements en éthologie et en psychologie animale nous en apprennent plus sur la vie émotionnelle, cognitive et sociale des animaux qui vivent et meurent dans nos élevages. (3) Les luttes pour la justice sociale nous ont mené à reconnaître que ce qui compte moralement n'est pas la rationalité, mais le fait d'être un soi vulnérable (Donaldson et Kymlicka, 2011). Face à ces développements, les néo-carnistes donnent largement raison aux véganes et reconnaissent que l'élevage industriel est injustifiable, mais proposent la "viande heureuse", "locale" et "bio" comme solution. Un carnisme compatissant, écologique et sain est-il la solution aux problèmes moraux, environnementaux et sociaux causés par l'élevage ou est-ce une fiction théorique qui permet d'éviter de questionner l'idéologie de la suprématie humaine qui règle nos rapports aux autres animaux ?
ABTRACT : Is a compassionate, ecological and healthy carnism an alternative to veganism?
Most people never made the decision of eating animal flesh, bird eggs and breast milk from other species. Our education did not give us the tools to develop a critical stance towards the culinary traditions passed on by previous generations that we reproduce unreflectively. We think that it is natural, normal and necessary to eat animals, but only some of them (Joy, 2010). However, since the Ancient Greeks, many philosophers such as Porphyry, Plutarch and Voltaire have refuted carnist justifications. Why did we have to wait until the 1970s for these arguments to find echo in our intellectual world? Three aspects of our contemporary situation help explain why our relationships with other animals are profoundly changing: (1) The ecological crisis is largely caused by the industrialisation of animal agriculture, a leading cause of soil and water pollution and depletion, climate change, deforestation, loss of habitats for wild animals, food injustices around the world and health problems. (2) Developments in ethology and animal psychology reveal that the emotional, cognitive and social lives of the domesticated animals who live and die in our farms are more sophisticated than we believe. (3) Struggles for social justice led us to affirm that what matter morally is not rationality or intelligence, but selfhood (Donaldson and Kymlicka, 2011). Confronted to these developments, neo-carnists mostly agree with vegans that contemporary animal farming is unjustifiable, but propose "happy meat", "locavorism" and "organic farming" as solutions. Is a compassionate, ecological and healthy carnism the appropriate response to the moral, environmental and social problems caused by animal farming or is it a theoretical fiction developped to avoid questionning the widely held belief in human supremacy which governs our relationships with other animals ?
Écouter l’entrevue ici: http://christianebailey.com/concours-philosopher-2015-les-animaux-pourquoi-aimer-lun-et-manger-lautre/
This idea that one can have a body without also having a mind is a rather modern notion, part of our Cartesian legacy, foreign to Ancient Greeks. I will argue that a reappraisal of Aristotle’s philosophy of life can enrich contemporary debates on animal minds because many aspects of his conception of animal life challenge our traditional view of animals. I will focus on four biases or prejudices that are still common today:
(1) Animal behaviors as non-voluntary movements
(2) Animals as living in perceptual immediacy (the “here and now”)
(3) Animals as deprived of articulated and meaningful language
(4) Animals as being oriented toward mere survival
(1) Animal behaviors as non-voluntary movements
In the De Anima, Aristotle defines animal life with two capacities: perception (aisthesis) and mobility (kinesis). It is not life, “mere life”, which characterizes animals, but the fact that they perceive and move by themselves. Aristotle’s distinction between voluntary, non-voluntary and involuntary movements highlights animal behaviors as genuine actions. We may lack words today to express what Aristotle meant by voluntary movement because “voluntary” implies something like choice. However, with the help of the practical syllogism, Aristotle showed that animals move by themselves, without any deliberation or prior decision. All that is needed to explain animal behaviors as actions or voluntary movements is some form of desire (orexis) and representation (phantasia). Strictly speaking, an adequate conception of animal life not only implies perception and mobility, but also some form of cognition, desire and representation.
(2) Animals as living in perceptual immediacy (the “here and now”)
Animals, however, are not bound to pure perception, many are also endowed with memory. An animal with memory does not live in the « here and now », it is not only open to what is given in perception, but also to what was and what will be. This temporal openness to past and future allows animals to learn and anticipate what’s coming. Those animals do not live in the instant, but in a world, a totality they own in a certain sense.
(3) Animals as deprived of articulated and meaningful language
Aristotle will also argue that animals, as social beings, communicate among themselves not only in the sense that they express their affective dispositions and emotions through cries of pain and pleasure, but they can intentionally communicate something to another (eg. the coming of a predator or the location of food).
(4) Animals as being oriented toward mere survival
The fact that Aristotle’s view of animal minds in his biological treatises is much richer and complex than his political and ethical writings suggest explain the strange ending of the De Anima where animals are said to have the capacity to smell, hear and see not only “for their being, but for their well-being [eu zen]” (DA, 435b19). For Aristotle, animal life has not for sole purpose to live, but to live well. Nonhuman animals (to alla zoia) not only seek to survive and reproduce, but also aim at living well. Animals are not only the puppets of instincts of survival and reproduction, but they care about what happens to them."
Thème : Penser Créer Agir les féminismes. De la révolution des savoirs au changement social
24 au 28 août 2015 (UQAM, Montréal, Québec, Canada)
Les approches féministes ont développé les outils nécessaires pour critiquer non seulement le sexisme, mais également les autres oppressions comme le racisme, le capacitisme, l'âgisme, etc. Mais qu'en est-il du spécisme et de l'anthropocentrisme? Au coeur de l'écoféminisme se trouve l'idée que les oppressions des femmes, des personnes racisées ou marginalisées, des autres animaux et de la nature sont liées et fonctionnent selon une même logique de domination. Pourtant, les liens entre l'oppression des humains et des autres animaux restent encore aujourd'hui peu thématisés dans les mouvements féministes.
Ce colloque sera l'occasion de développer les théories et pratiques féministes permettant de critiquer et de transformer nos relations aux autres animaux et à la nature en général. Les questions qui seront au centre de nos discussions sont les suivantes : (1) Quels sont les liens entre le patriarcat, le colonialisme et la suprématie humaine? (2) Les critiques féministes de l'anthropocentrisme doivent-elles passer par un rejet des approches rationalistes dominantes en éthique animale? (3) Quel est le rôle des émotions, de l'empathie, du care, de l'attention et de la perception morale dans la transformation de notre vision anthropocentriste du monde? (4) Comment les éthiques relationnelles pensent-elles nos responsabilités envers les animaux domestiqués et les animaux sauvages? (5) Quelles pistes de solution à la dévastation environnementale sont compatibles avec les valeurs et principes féministes?
Étant donné les problèmes environnementaux, sociaux et moraux associés à l'élevage, le véganisme apparaît un outil incontournable dans les luttes pour la justice animale, sociale et environnementale au niveau mondial. Quels sont les défis qui attendent une révolution végane dans les sociétés industrialisées et non-industrialisées? Comment développer un mouvement global de libération animale et humaine qui soit attentif aux contextes socio-économiques, respectueux des différences culturelles et solidaire avec les autres luttes sociales?
Eros plays a central role in Western thought. In the philosophical and spiritual traditions, it usually refers to physical love and desire. Eros is a recurring character in the pre-Socratic cosmogonies, and it is the main impulse of the philosophical quest for truth in Plato’s Phaedrus. In the Symposium, Plato also unveils its fundamental ambiguity as half divine and half human, where the desire to merge the opposing sides involves beauty and ugliness, profusion and need. Eros is at the intersection of gift and possession, of radical openness and selfish desire, of interested disinterest and mystical transport, mixing clairvoyance and blindness. Thanks to the manifold nuances of the erotic-sensuous genius that fascinated Kierkegaard, eroticism both produces and dissolves several dimensions of human existence, sociality, understanding, and speech. This Special Topics issue of PhænEx wishes to give a new impulse to philosophical reflections on this fundamental and ambiguous phenomenon, following an interdisciplinary perspective at the intersection of phenomenology, post-structuralism, and social sciences (psychology, sociology, sexology, anthropology, linguistics, etc.).
Deadline for submission: Oct. 1, 2016. Please direct any questions to the Lead Editors : Élodie Boublil (CNRS-ENS), elo.boublil[a]gmail.com & Chiara Piazzesi(UQAM), piazzesi.chiara[a]uqam.ca
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Numéro thématique annuel de Phaenex FIGURES DE L'EROS (printemps-été 2017, Vol 12, no 1)
Eros exprime traditionnellement l’amour dans sa dimension sensuelle et désirante. Il a toujours occupé une place privilégiée dans la pensée occidentale : protagoniste des cosmogonies présocratiques, Eros devient, dans le Phèdre de Platon, le moteur du savoir philosophique, alors que le Banquet décèle son ambiguïté fondamentale : pris entre le divin et l’humain, ce désir d’union avec l’autre participe de la beauté et de la laideur, de l’abondance et du besoin. Eros est situé à la confluence du don et de la possession, de l’ouverture à l’autre et du désir égoïste, du désintérêt intéressé et d’un transport mystique qui se lit à la fois comme clairvoyance et comme aveuglement. Par les gradations de la génialité sensuelle qui avait fasciné Kierkegaard, l’érotisme produit et en même temps dissout des dimensions entières de l’existence, de la socialité, de la compréhension et de la parole humaines. Ce numéro thématique de la revue PhaenEx souhaite donner une impulsion nouvelle à la réflexion sur cette ambivalence fondamentale, dans une perspective pluridisciplinaire au croisement de la phénoménologie, du poststructuralisme et des sciences sociales (psychologie, sociologie, sexologie, anthropologie, linguistique, etc.).
Date limite pour les soumissions d'articles : 1er oct. 2016. Adresser toute question aux directrices du numéro : Élodie Boublil (CNRS-ENS), elo.boublil[a]gmail.com et Chiara Piazzesi (UQAM), piazzesi.chiara[a]uqam.ca
Info PHAENEX - JOURNAL OF EXISTENTIAL AND PHENOMENOLOGICAL THEORY AND CULTURE - REVUE DE THÉORIE ET CULTURE EXISTENTIALISTES ET PHÉNOMÉNOLOGIQUES: http://www.phaenex.uwindsor.ca/ojs/leddy/index.php/phaenex/about/submissions/callforpapers
PHAENEX - JOURNAL OF EXISTENTIAL AND PHENOMENOLOGICAL THEORY AND CULTURE - REVUE DE THÉORIE ET CULTURE EXISTENTIALISTES ET PHÉNOMÉNOLOGIQUES
Annual Open Issue (fall 2016, vol 11, no 2) / Numéro non-thématique annuel (automne 2016, vol 11, no 2).
Deadline for submission: March 1, 2016. Please direct any questions to the Chair of the Editorial Collective, Martine Béland
Date limite pour les soumissions : 1er mars 2016. SVP adresser toute question à la rédactrice en chef de la revue, Martine Béland
Info : http://www.phaenex.uwindsor.ca/ojs/leddy/index.php/phaenex/about/submissions/callforpapers
PhænEx revue de théorie et culture existentialistes et phénoménologiques invite des articles pour un numéro consacré aux devenirs écoféministes.
Date : August 2015
Info: Astrida Neimanis (astrida.neimanis [at] gmail.com) & Christiane Bailey (christianebailey [at] gmail.com)
environmental crises, imaginaries, and discourses, how might we rethink and reinvigorate ecofeminisms—telling alternative genealogies of this movement, highlighting current practices, and envisioning its bold futures? We are interested in ecofeminisms in both theory and practice.
PhænEx revue de théorie et culture existentialistes et phénoménologiques invite des articles pour un numéro consacré aux devenirs écoféministes.
Il y a plusieurs versions et généalogies de l’écoféminisme. Dans le contexte des nouvelles formes de crises environnementales et du développement de nouveaux imaginaires et discours écologiques, est-il possible de repenser et de revitaliser les écoféminismes? Quelles sont les généalogies de ce mouvement, ses nouvelles pratiques et ses futurs possibles? Nous nous intéresserons ici autant aux théories qu’aux pratiques écoféministes.
Deadline for full submissions: AUGUST 1, 2015
Date limite pour les soumissions : 1er AOÛT 2015
All papers will be peer-reviewed /
Les articles seront soumis à une évaluation par les pairs.
Info: Astrida Neimanis (astrida.neimanis [at] gmail.com) & Christiane Bailey (christianebailey [at] gmail.com)
24 au 28 août 2015 (UQAM, Montréal, Québec, Canada)
Nous sommes à la recherche de personnes désirant contribuer à un colloque sur les perspectives féministes en éthique animale et environnementale.
Depuis les années 70, plus de la moitié des animaux sauvages vertébrés sont disparus. Cette situation est en grande partie dûe à l’augmentation du nombre d’animaux domestiques destinés à la boucherie. Ce sont plus de 60 milliards d’animaux d’élevage qui sont mis à mort chaque année pour servir de nourriture aux mieux lotis de la planète. Cela crée de sérieux problèmes environnementaux, sociaux et moraux.
Nous invitons des propositions de communication liées, mais pas limitées, aux thèmes suivants :
– Écoféminisme
– Éthique interspécifique
– Éthique du care appliquée aux animaux domestiques et sauvages
– Empathie, attention et perception morale
– Vulnérabilité, agentivité et intersubjectivité animale
– Approches intersectionelles en éthique animale
– Relations entre les oppressions humaines et animales
– La politique sexuelle de la viande (machisme et carnisme)
- Analyses écoféministes de la division sexuelle du travail
- Justice animale, justice alimentaire et justice intergénérationnelle
– Suprématie humaine et exceptionnalisme humain
– Études animales critiques
– Carnisme et psychologie morale
– Locavorisme, végétarisme ou véganisme ?
– Perspectives féministes sur le débat welfariste/abolitionniste
– Sexisme, racisme et habilisme dans le mouvement de protection animale et environnementale
– Enjeux liés à la colonisation et la destruction des habitats des animaux sauvages
– Holisme écologique et subjectivités
– Naturalité, animalité et féminité, ces concepts de l’altérité
- Éthique de la captivité : perspectives féministes sur les zoo et les prisons
– Résistance animale (pratiques, concepts et théories)
– Citoyenneté et souveraineté animale
– Psychologie et théorie de l’attachement interspécifique
– Analyse des représentations des animaux, des femmes, des pauvres, des autres cultures et de la nature
– Pratiques de résistance au patriarcat, à la domination humaine et au néo-libéralisme
Faites parvenir vos propositions de 150 à 250 mots à christianebailey@gmail.com et marie.anne.casselot@gmail.com avant le 7 novembre 2014.
Le colloque est ouvert aux étudiantes, professeures et aux personnes œuvrant dans le secteur non-académique.